История развития праздников

Современное состояние церковного года говорит нам об исключительном богатстве праздников и большой развитости литургического сознания и литургической культуры Церкви. При этом же не может не возникать контраст современного положения с той примитивностью, которая отличала первохристианское сознание. С одной стороны, Христос, Который не установил ни одного праздника, с другой же – современный календарь и Типик с их уставными подробностями, Марковыми главами о сочетании праздников и пр. С одной стороны, Христос, Который дал Своим ученикам только одну Молитву Господню, а с другой – наша теперешняя богатейшая библиотека богослужебных книг с неисчерпаемым сокровищем церковной поэзии. С одной стороны, абсолютная простота апостольского ритуала, примитивность литургии, описанной в Дидахи или у Иустина Философа, с другой – пышность современного нам чина, разработанность нашей литургии, богатство наших ризниц.

Этот чарующий всякого примитив Первохристианства часто рисует нам апостольские и катакомбные подробности литургической жизни того времени. Есть большая опасность впадать в такую «апостольскую», «евангельскую» стилизацию первохристианского быта. Реставрировать прошедшие нельзя и не нужно, почему все баптистские, протестантские и прочие попытки что-то воссоздать и не принять исторического наследия церковного опыта суть ни что иное, как попытки театральных инсценировок того, что, может быть, и очень дорого каждому любящему Евангелие, но что, само по себе, есть только один из этапов этого исторического развития.

Надо всегда помнить, что Церковь есть «Бого-человеческое» мистическое Тело. Будучи неизменной и вечной в своей Божественной сущности, она подвержена всем историческим изменениям, которым подвергается все живое на этой планете. Как Бого-человек прошел через все стадии развития человеческого роста, оставаясь неизменным по Своему вечному Божественному, так и Церковь проходит свои этапы и свое историческое развитие. Растет человеческое сознание Церкви; открываются церковному сознанию новые догматические истины, меняются человеческие установления, канонические нормы, растет и развивается и мистический, и молитвенный опыт Церкви. Составляются новые молитвы, применяясь к новым этапам жизни Церкви и к отдельным ее нуждам. Церковь обогащается своим молитвенным опытом; прославляются новые святые, являются новые иконы Божией Матери, творятся новые чудеса, – все это Церковь запечатлевает в своем литургическом сознании. Церковь облекается в новые пышные ризы и украшается ими. Праздники Церкви – это грани самоцветного камня. Поэтому от абсолютной простоты апостольского быта Церковь через века прошла большой путь сложного развития, который не только не является каким-то засорением «евангельской чистоты», как того бы хотел Ренан, Толстой и тюбингенский критицизм, а, наоборот, свидетельствует об огромном богатстве опыта, о насыщенности мистическим и молитвенным духом. Утешитель, Дух Истины продолжает вдохновлять Церковь, харизматическая природа ее не изменилась, творческая ее деятельность продолжается и будет продолжаться во все дни до скончания века.

Надо повторить сказанное уже раньше, а именно, что христианство родилось в еврейской, ветхозаветной обстановке. Без этого нельзя себе многого уяснить в развитии нашего литургического быта и понимания. И даже отвернувшись от Синагоги и Храма и пойдя на «путь язык», христианство понесло с собою туда все унаследованное в своем иудейском раннем детстве. Говоря об историческом развитии праздничного сознания Церкви, удобнее всего будет разделить исследование согласно принятому в нашем богослужебном уставе делению нашего богослужения на три цикла: «суточный, седмичный» и «годичный». Последний, в силу комбинации подвижных и неподвижных праздников, естественно распадается на два годичных периода: «синаксарный (месяцесловный)» и «триодный». Отчасти они взаимопроникают, отчасти вполне отличаются.

Здесь, больше чем в каком-либо ином из циклов, преобладает по сие время ветхозаветная традиция. Синагогальное богослужение наложило свой очень заметный отпечаток на этот строй жизни Церкви.

В апостольский период, согласно Деяниям Апостольским, видно уже, что существовало богослужение 3 часа (2:15), 6 (10:9) и часа 9 (3:1). По свидетельству Плиния Младшего, христиане на утреннем богослужении поют гимны Христу. В «Дидахи» предписано троекратное в день чтение «Отче наш» (М. б. именно в указанные литургические часы) То же «Дидахи» знает, по-видимому, «агапы», вечери любви, упоминаемые уже Апостолом (1Кор. 11 гл.). Лукиану Самосатскому эти вечера дают повод упрекать христиан в «изысканных ужинах». Можно предполагать, что к концу 1 века происходит и разрыв с Синагогою («Синагога сатаны» Апок. 2:9; 3:9). Весьма важно, что существовала литургическая доксологическая форма благословения, в форме ли 2Кор. 13:13, или какой иной. Новейшие историки литургии считают (еп. Турский Фрир), что весь евхаристический канон со временем постепенно развивается из такой доксологической формулы, что весьма правильно.

Ко второй половине XI века заметны следующие изменения и нарастания в литургической обстановке христиан. Вероятно, что литургия отделилась от агапы и перенеслась на утренние часы. Иустин Философ говорит уже о литургиях, а не просто «вечернях Господних». Он различает обычную литургию в день Солнца, т.е. недельный день, от «крещальной литургии», совершаемой по случаю массового крещения катихуменов. Постепенно закрепляется антифонное пение. Образование новозаветного канона предполагает, вероятно, большую систематичность в чтении Писаний. Судя по посланию псевдо-Варнавы (гл. 4) существует проповедь, что несомненно есть наследие ветхозаветного обычая толковать по синагогам Закон и Пророки.

К III веку наметилось окончательное перенесение агапы на утро. Ее чин нам дан у Тертуллиана. Ориген знает поминальные трапезы. Утреня также уже значительно развилась ко времени Тертуллиана. Он говорит о молитвах «о замедлении конца», может быть, зачатках будущих ектений. По т.н. «Завещанию Господа» можно говорить о «славословиях на заре». Памятники того же времени говорят о полунощном богослужении, утрене вдовиц, что Скабалланович считает неким «келейным правилом». Знают вечерний и утренний псалом.

В последующие два века (IV и V) происходит в суточном круге важное преобразование: исчезновение агап. Соборы первой половины IV века еще их защищают, но собор Лаодикийский (360 г.) уже запрещает. Это запрещение перейдет затем и в Нумидийскую церковь, и в другие области. На западе Арльский собор 452 г. еще признает агапы, но Оксерский собор 584 г. их запрещает. Отсюда влияние на строй вечерни и совершение литургии утром, до еды. Судя по Апостольским Постановлениям, вечерня содержит псалом «Господи воззвах», гимн «Ныне отпущаеши», ектений об оглашенных; на утрени – утренние псалмы (62), как зачаток будущего «шестопсалмия», славословие и особые молитвы епископа (священника). Еще более подробностей вносит путевой дневник Этерии. На вечерне – обилие освещения, ектений, молитвы, чтения, во время которых священник сидит; на утрени – развитие антифонных песнопений. Вероятно, окончательно занимает свое место 1 час в суточном круге. Судя по Василию Великому и Златоусту, существовали уже и всенощные бдения⁵⁷. Вероятно, были особые литании, процессии по святым местам города, может быть, на гроба мучеников. От мирского богослужения начинает в этот период сильно различаться богослужение монастыря. Общежительные обители Палестины и Египта и отшельническое богослужение отдельных анахоретов вносят свой оттенок. В Пахомиевых монастырях преобладают молитвы и ограниченное число псалмов, всего 12; в описаниях Кассиана преобладают псалмы, до 60 за один раз и больше; это начало стихословия кафизм. Константинополь знает особый тип монастырей «неусылающих».

Период VI-VIII вв. должен быть признан решающим в истории богослужения. Это – время образования устава монастырской службы. Первые форма типиков появляются, по-видимому, в эти века. В Палестине деятельность св. Саввы, Евфимия, Феодосия киновиарха, на Синае преп. Нила и др. Кроме того, в самой обители преп. Саввы это время расцвета савваитской школы песнописцев. Иерусалимский устав вводит «бдения», длившиеся с вечера и до утра⁵⁸. На Синае⁵⁹ мы знаем, что уже появляются «тропари на Господи воззвах», стиховные стихиры, то есть, иными словами, уже значительно кристаллизуется вечерня; кроме того, на утрени пелись кондаки, сокращенные еще каноны⁶⁰. И вне православной Церкви, у диссидентов, богослужение начинает в это время все больше формироваться. Менее всего менялась служба у несториан: богослужение ограничивается псалмопением. У армян богослужебный обиход разрабатывается гораздо больше: они знают к этому времени полунощницу, четыре суточных часа⁶¹, повечерие; Псалтирь читается по кафизмам так, что в течение суток прочитывается вся книга. Приблизительно также развивается богослужение и у коптов: они знают те же службы, что и армяне, причем часы у них двенадцатипсалмные, а не трехпсалмные, как у православных, что характерно для египетского богослужения и может быть признано наследием пустыннической традиции. Но сама Псалтирь читается не целиком, а только в виде избранных псалмов. Евангелие читается на всех службах.

У абиссинцев замечается гораздо большая свобода в богослужении; творческий элемент сильнее проявляется в их литургике, у них больше песнопений своего сочинения; заметны библейские назидательные чтения. Вообще же можно заметить, что теперешние семь суточных служб вполне образовались в своих общих чертах на протяжении всей кафолической Церкви. В области самого пения, по-видимому, уже вполне выкристаллизовались восемь гласов или мелодий церковного пения; у греков это: первый, второй, третий, четвертый, косвенно-первый, косвенно-второй, тяжелый и косвенно-четвертый.

К XI веку устав уже выработал полный круг суточных служб почти в том виде, в каком они совершаются и теперь. Это уже время развития канонов девятипесненного типа, исчезновения кондаков, развитого числа стихир и т.д. Великая Церковь Константинополя и Салоники знают особую службу «песненное последование», службу, в которой все пелось и не читалось ничего. По-видимому, это было раньше привилегией соборных церквей, но потом сохранилось⁶² только в Салониках. К этому времени, то есть к IX в., вошел в особую силу, благодаря роли в иконоборческих спорах, монастырь Студийский с его особым типиком, скоро приобретшим преимущественное значение не только в области Константинополя, но и в других церковных областях и долгое время⁶³ бывший единственным в России. Только значительно позже иерусалимский типик св. Саввы его вытесняет.

Таким образом, к этому времени нужно считать установленным наш современный круг суточного богослужения.

В цикле седмичного богослужения прежде всего занимает внимание само наименование дней недели. У древних слово feriae⁶⁴ имело значение праздников, а в единственном числе (feria) оно у христиан стало значением дня недели. Под влиянием ассиро-вавилонских астрономических воззрений наименование дней недели по номерам: «feria secunda, tertia», и т.д. заменяется именами Lunae dies, Marti, Mercuri ect. У Иустина неделя, воскресный день называется «днем солнца». Тертуллиан, говоря об язычниках, упоминает Dies solis, а в отношении к христианам: Dies Dominica.

Языческое наименование седмичных дней в общем сохранилось у всех европейских народов: «Lundi, Mardi, Mercredi, Jeudi; Monday, Saturday, Sunday… Donnerstag, Sonntag, Sonnabend». По этому поводу Molien говорит, что Церковь в этой области не закончила «депаганизации» мира. То же, в сущности, можно сказать и о наименовании месяцев: Январь, Март, Иуний и т.д.

Значение воскресного дня в христианском обиходе определилось сразу же. Это было еженедельное воспоминание воскресения Господа. А через 52 седмицы наступала снова годовщина самого события; вот откуда и зачаток недельного и годичного круга богослужения. Каброль считает, что празднование воскресного дня началось в самые первые дни жизни Церкви, до рассеяния 12 апостолов. В I Кор. 16и в Деян. 20говорится «первый день недели», а в Апокалипсисе⁶⁵ уже «воскресный, Господень день».

У евреев суббота была днем покоя; понедельник и четверг – днями поста. В Лк. 18фарисей говорит: «Пощусь двакраты в субботу», т.е. два раза в седмицу. В первенствующей Церкви уже очень рано, чтобы не совпадать в посте с иудеями христиане переносят свой пост на среду и пятницу⁶⁶.

Но при сопоставлении всех наименований седмичных дней у разных народов, наблюдается все же известное несоответствие. Как у латинян, так и у евреев и у греков, «первым» днем был день Господа, день солнца, соответственно с чем следующий день после Господня дня (воскресенья) был «вторым» днем. Славянская терминология несколько иная. «Вторник», вместо того, чтобы быть третьим днем, как он фактически и есть у греков и латинян, стал вторым. Отсюда фактически пятый день у нас получил название четвертого (четверг). Нашей «пятнице» (собственно шестому дню) соответствует греческая «параскеви», приготовление к субботе. Суббота у всех; и у латинян, и евреев, и греков, и славян сохранила свое наименование.

В дальнейшем развитии праздничного и литургического сознания некоторые дни седмицы отличались служением литургии, а в другие дни она не совершалась. Не приходится говорить, что преимущественно литургическим днем было воскресенье. «Дидахи» говорит, что «мы празднуем в день Господень праздник воскресения и радуемся о Победителе смерти».

В субботу на Востоке служилась литургия; в Риме и Александрии она не служилась. Относительно среды и пятницы тоже не было единообразия. Тогда как Иерусалимская церковь и Африка служили в эти дни литургию, в Александрии и в Риме она не служилась.

В субботу⁶⁷ в Риме существовал обычай поститься. В Милане этого не было, согласно утверждению св. Амвросия Миланского.

Первое место среди праздников этого времени занимают, бесспорно, два: Пасха и Пятидесятница. Это – самые ранние из всех христианских праздников. Пасха совершенно естественно соединялась с воспоминанием о воскресении Господа. О Пасхе говорится в I Кор. 5:7–8. Это скорбно-радостное событие. О Пасхе говорит Тертуллиан, различая «пасху распятия» и «пасху воскресения». Есть основание предполагать, на основании свидетельств Тертуллиана, Оригена и канонов Ипполита, о существовании предпасхального поста, срок которого установить, может быть, и не легко. Факт пасхальных споров указывает на неединообразие в вопросе о времени праздника. Традиции отдельных церквей вносили свои особенности: по одной Пасха связывалась с воскресным днем и была, следовательно, праздником подвижным, зависящим от луны; по другой, малоазийской, она закреплялась за днем 14 Нисана, откуда наименование этого течения «квадродециманами».

Пятидесятница имела, конечно, свои ветхозаветные воспоминания, связываясь с иудейским праздником. О Пятидесятнице говорится в новозаветных книгах⁶⁹. Тертуллиан говорит об этом празднике, причем это слово имеет у него двойное значение: и самого дня праздника, и всего пятидесятидневного периода после Пасхи. Вот его первое свидетельство⁷⁰: «…языческие праздники только один раз в год совершаются, а у тебя воскресение возобновляется каждые семь дней; собери все языческие праздники… и они не в состоянии наполнить Пятидесятницу». Отсюда Пятидесятница – период времени 50 дней после Пасхи. А в другом месте⁷¹ он говорит: «Пасха составляет более торжественный праздник, чем крещение (оглашенного), почему она есть промежуток времени гораздо больший, чем время подготовления к крещению (т.е. 40 дней). В этот промежуток времени воскресение Господа многократно удостоверялось для учеников и обещана благодать Св. Духа… Пятидесятница, которая есть собственно день праздничный, и назначен для крещения оглашенных». Следовательно, здесь говорится о самом дне Пятидесятницы. Вероятно, уже в этом периоде установился обычай не преклонять колен в течение 50-тидневного периода. Судя по Апостольским Постановлениям (V кн.), существует обычай не работать в эти праздники.

В это же время I-III вв., судя по Клименту Александрийскому⁷², уже вошло в обычай праздновать Явление Господне. Этот праздник не имел еще нашего теперешнего содержания, как события только Крещения Господа, а относился вообще к явлению Бога во плоти, охватывая и Его Рождество и самое событие Крещения. Разделение этих двух праздничных воспоминаний есть дело будущего. Дата этого праздника Богоявления установилась не сразу; разные поместные Церкви праздновали его по своему, – ив марте, и в апреле, и в мае, и в январе, и в декабре. Происхождение этого праздника, по всей вероятности, гностическое: первые указания на него у василидиан.

В эту же эпоху начинаются уже и празднования в честь мучеников. Мученические памяти, как дни их «рождения», то есть рождения в вечную жизнь, востекают к мученическим актам. Ближайшее окружение мученика берегло его останки, ходило на место его погребения или место мучения, совершались и воспоминания о нем. Ранние христианские писатели говорят о поминальных трапезах. Возможно, что в это время уже закрепились памяти: св. ап. Иакова, св. архид. Стефана, возможно муч. Поликарпа, или Игнатия Богоносца и др.

Эти два века, интересные по своей догматической значительности, как века тринитарных и христологических споров, дали и в области литургики большое обогащение нашего праздничного состояния. Кроме ранее существовавших праздников, эта эпоха знает развитие следующих церковных воспоминаний.

Богоявление до этого времени еще не было церковным праздником. Климент говорит об его гностическом происхождении: «…последователи Василида празднуют день Крещения Христова, проводя ночь в чтениях»⁷³. Указания на то же находим и в «Завещании Господа». Ориген умалчивает. Из жития св. Филиппа Ираклейского (во Фракии) узнаем, что там уже в начале IV в. существовал праздник и у православных. У Григория Неокессарийского есть и беседа на этот день. Василидиане праздновали этот праздник 11 или 15 месяца Туби, что соответствует нашему 6 или 10 января. Первоначально этот праздник, как сказано выше, не отделял событий крещения от события явления во плоти, т.е. Рождества. Рождество Христово в этот же период отделяется от Крещения. Произошло это под влиянием Запада. Дата Рождества Христова неизвестна, почему разные церкви ее определяли, как сказано, по разному. По Клименту Александрийскому это было 18 апреля; африканская традиция придерживалась 28 марта; по Ипполиту – это 25 марта; восточная традиция придерживалась 6 января, а Рим 25 декабря. Таким образом, теперь возобладала всюду римская традиция, а древнюю восточную сохранили только армяне. Это особенно бывает заметно в Сочельник в Вифлееме, когда все восточные христиане, – и греки, и копты, и абиссинцы, и сирияне – объединяется около своих алтарей-приделов, и только пустует один армянский алтарь.

Время отделения Рождества от Крещения на Западе может быть установлено с совершенною точностью; это – 354 год. На Восток это проникает медленно и, вероятно, не без борьбы. На Востоке первые гомилии на Рождество принадлежат отцам Каппадокийским. В Антиохии Златоуст вводит празднование Рождества отдельно от Крещения и именно 25 декабря в 386 или 387 г. Судя по словам путешественника IV века Косьмы Индикоплевста, в его время в Иерусалиме Рождество еще праздновалось 6 января. Почему Западом было установлено именно 25 декабря, будет сказано ниже, в главе о датах праздников. Великий Пост к этому времени уже почти всюду длится 40 дней, хотя в Риме он еще был только двадцатидневным. Интересно проследить развитие этого литургического обычая по т.н. «праздничным посланиям» архиеп. Александрийского Афанасия. Обязанностью Александрийского «папы» было оповещать христианский мир о дне празднования Пасхи и других подвижный праздников на данный год. В связи с Пасхою стояла и длительность предпасхального поста. Развитие этого поста проходит с очевидностью по посланиям первой половины IV века. Так, в послании 29 года пост охватывает только одну Страстную Седмицу; в посланиях следующих годов уже присоединяется к этой седмице и сорокадневие. В посланиях 340 и 346 гг. четыредесятница уже обязательна для празднования Пасхи. Пост был, однако, только шестинедельный (40 дней), из чего следует, по словам Скабаллановича, что 1 седмицы еще не существовало, чем он объясняет, что у католиков еще едят скоромное на 1 седмице поста. К этому же времени может быть отнесено и несовершение литургии в период Великого Поста. Крещальная дисциплина с оглашениями готовящихся делает богослужение этого времени более сдержанным, менее торжественным. Судя по дневнику Этерии, совершалось богослужение у гроба Лазаря Праведного, откуда идет последующий обычай выделять Лазареву субботу в особый праздник великопостного периода. Из того же источника знаем и о празднике Входа Господня в Иерусалим. В этот же период возникают праздники Сретения Господня и Вознесения Его. Сретение праздновалось первоначально 14 февраля, а не 2-го, что объясняется тем, что Рождество было еще не 25 декабря, а 6 января, откуда 40 дней дают 14 февраля. Благодаря Этерии мы знаем о праздновании последних дней Страстной седмицы. В Великий Четверг совершают в Иерусалиме торжественные литании и чтения Евангелий. В Пятницу – вынос Креста и поклонение ему. В Субботу – самый строгий пост, крещение оглашенных, длительная литургия. В пятидесятный период у коптов и теперь нет постных запретов на среду и пятницу, что, вероятно, есть древний обычай. Все восточные диссиденты от Православия – чрезвычайные консерваторы и, вероятно, в этом соблюдают какой-то древний обычай. Это соответствует запрещению коленопреклонений. После самого праздника Пятидесятницы кое-где начинает появляться одна седмица поста, что является зачатком будущего поста свв. Апостолов. В связи с обретением св. Еленою Честного Креста возникает праздник в честь этого события, а в связи с ним – праздник обновления храма Воскресения импер. Константином (14 и 13 сентября). К этому же периоду IV и V веков литургисты относят возникновение первых праздников в честь Богоматери. Первые упоминания о почитании Богородицы опять-таки относятся к еретикам. Епифаний Кипрский в своем произведении против ересей⁷⁴ говорит о некоей секте «коллиридиан» в Аравии, приносивших в честь Божией Матери какие-то хлебцы. В разбираемую эпоху, по-видимому, было еще очень неопределенное празднование памяти Богородицы. Скабалланович предполагает, что сначала был один общий праздник в честь всех событий из жизни Богоматери, а потом из него выделились отдельные воспоминания. Это был некий «Собор Богородицы», ныне празднуемый на другой день Рождества Христова. Примечательно, что у коптов по отдании Богоявления, 16 января, праздновался в VII в. праздник Богородицы. Несториане тоже тотчас после рождественского периода совершают память Богородицы. Развитие мученических памятей, вероятно, получило в эту эпоху свое дальнейшее значение. Об этом уже можно находить свидетельства в Дневнике Этерии и в древнейших месяцесловах. Может быть, все это сначала концентрировалось в один день, день Всех Святых.

В эти три века церковный календарь обогащается еще целым рядом воспоминаний. Из числа Господских праздников можно отметить:

Обрезание Господне, упоминаемое в Лекционарии 546 года и в деяниях Турского собора 567 года и

Преображение Господне, на каковой день сохранились Гомилии Андрея Критского и Иоанна Дамаскина.

Богородичные праздники постепенно развиваются из одного и занимают свои места в кругу церковного года. После Трулльского собора закрепляется место Благовещения. Андрей Критский составляет беседу и канон на Рождество Богородицы. В некоторых тропарях этого канона содержатся мысли о Введении во Храм; это событие тогда прославлялось еще вместе с Рождеством и выделилось только впоследствии. Синайское праздничное Евангелие 715 года имеет особый праздник Введения. В IX в. он празднуется в итало-греческих монастырях. В Англию он проникает только к XI веку. Но, несмотря на сравнительно позднее происхождение самого литургического праздника, это воспоминание из жизни Богородицы отмечалось христианским сознанием значительно раньше; имп. Иустиниан в 543 г. строит в Иерусалиме особый храм, посвященный Введению⁷⁵.

Праздники отдельных святых занимает в это время свое место на различные дни года. Если в предшествующий период ограничивались одним общим днем «всех святых» вообще, то теперь развивается индивидуальная память святого. Сирианский календарь 411 года на 6 день Пасхи относит память «всех мучеников»: у несториан в этот день воспоминание всех исповедников. В Православной Церкви этому воспоминанию посвящено первое воскресение после Пятидесятницы; в итало-греческих монастырях это был неподвижный день – 13 мая; у римо-католиков потом это стало 1 ноября. В календарях и богослужебных книгах разбираемого периода уже встречаются воспоминания отдельных святых.

Праздники ангелов. В Священном Писании есть намеки на неправильное почитание ангелов⁷⁶. Лаодикийский собор⁷⁷ своим 35 правилом осуждает «ангелолатрию». Все это продиктовано, вероятно, чрезмерным поклонением небесным силам, может быть, под влиянием учения гностиков об Зонах. Но к VIII веку уже определяется почитание архангелов Михаила и Гавриила. Храмы в их честь строились в Константинополе и раньше этого века. Один из них построен импер. Анастасием I, второй обновлен импер. Иустинианом. Были еще храмы в честь архангелов: около Аркадиевых бань, потом храм, построенный Василием Македонянином. Впоследствии коптская церковь постановила праздновать в честь бесплотных каждый месяц. В более позднее время возникли праздники в честь отдельных чудес, явленных архангелом Михаилом или Гавриилом⁷⁸.

В это же время появляются праздники в честь ветхозаветных праведников. Праздник Маккавеев вероятно существовал еще и в предыдущем периоде, так как сохранились слова в их честь Киприана Карфагенского, Амвросия, Григория Богослова и Златоуста; упоминание есть и в календарях V века, но была ли литургическая честь им оказываема тогда, сказать трудно. У армян в 7 субботу после Пятидесятницы совершается память Ковчега Завета. Еще в предшествующем периоде начинается повышение благоговения к ветхозаветным пророкам. Летописи отмечают обретение мощей отдельных пророков. Так, при импер. Феодосии Младшем находятся мощи прор. Исаии, Аввакума, Михея. Они торжественно переносятся в Константинополь. Импер. Маркиан и Пульхерия строят храм прор. Исаии. Императрица Елена строит здание на месте убиения прор. Иеремии. Мощи его переносятся в Александрию⁷⁹.

В уставах после IX века постепенно все дни церковного года заполняются отдельными воспоминаниями святых и чудесных событий из жизни Церкви. Как особенность позднейшего периода развития устава, надо отметить появление в календарях не только памятей святых: мучеников, преподобных, святителей и т.д., но также и воспоминание особых замечательных событий из жизни данной епархии или данного города. Сюда относятся, например, построение или обновление храмов. Например, в календарь вошло освящение храма Святой Софии под 23 декабря, имевшее собственно место 24 декабря 563 г. Точно также 11-го мая показано основание Константинополя; 13 сентября – обновление храма Воскресения в Иерусалиме. Кроме того, отмечались и такие события, как особенно, разрушительные землетрясения, например: 26 октября 740 г., в память чего составлена особая служба с каноном и соответствующими апостольскими и евангельскими чтениями; или землетрясение 14 декабря 557 г.; или землетрясение в Антиохии 14 сентября 457 г.; или характерная «память праха» 6 ноября 472 г., когда огромное облако пепла пало на Константинополь. Не только совершалась литургическая память этого события, но в евангелиях означались «неделя перед прахом» и «неделя после праха», что по уставу принадлежит только особым праздникам в церковном году, как то Рождество, Крещение, Воздвижение и пр.

Нельзя не отметить и таких подробностей. Синайское Евангелие IX века содержит под 27 февраля «поклонение узде», которую импер. Елена сделала из одного из гвоздей Креста Господня; под тем же числом значится и память 24 старцев апокалипсических. Эта последняя память совершается и у коптов; старцы эти поминаются и в абиссинских литургиях. Коптское Евангелие 1338 г. содержит под 4 февраля «изгнание Адама и Евы». Синайское Евангелие Х в. под 10 января празднует память чуда в Кане Галилейской. В греческом Апостоле и в греческом Синаксаре XI в. под 1 и 15 сентября назначено чтить память «прозрения Савла».

В последующие века календари отмечают не только памяти отдельных святых, то есть дни мученической кончины, но и обретение их мощей или перенесение их из одного города в другой и т.п.

Продолжительность празднования того или иного события или святого тоже пережило свою эволюцию. Сначала праздники были только однодневные, но постепенно их длительность стала возрастать. Появились т.н. «попразднества» и «предпразднества», то есть дни, в которые Церковь еще продолжает жить воспоминанием праздника или когда она еще к данному празднику готовится. Последний день попразднества на Востоке получил наименование «отдания». На Востоке время попразднества определялось для разных праздников по разному. Прежде всего не все праздники и не сразу получили в Уставе попразднества. Так, в начертаниях Студийского устава только Рождество Христово, Богоявление, Сретение, Благовещение и Успение имели их; в позднейших, полных списках Студийского типика их имеют уже все 12 великих праздников. Теперь время попразднества колеблется для разных праздников по разному: от 4 дней (напр., Рождество Богородицы, Введение) и до 8 дней (Богоявление, Успение). Праздники, падающие на Великий Пост, должны иногда сокращать срок своего попразднества в зависимости от требований устава. На Западе попразднества определены для всех праздников в 8 дней, откуда и их название «октавы».

В истории Типика были случаи назначения попразднества и не только на великие Господские и Богородичные праздники. В Студийском типике, напр., память преп. Феодора Студита, совершавшаяся 11 ноября, продолжалась и 12; это было его празднеством, равно, как уже с 8 числа начиналось чтение его жития, что опять-таки является известной подготовкой к празднованию его памяти (Мансветов, стр. 138).

В теперешних уставах этого уже нет, но все же можно указать на другую подробность, а именно: на другой день некоторых праздников совершается память того лица или тех лиц, которые каким-либо образом тесно связаны с этим праздником или событием, послужили ему или явились некоей причиной его. Например: 26 декабря, на второй день Рождества Христова, совершается собор Богородицы, как Лица особливо послужившего рождению Господа; на другой день по Крещению, 7 января, празднуется собор Иоанна Крестителя, как послужившего Господу в этом событии; 9 сентября совершается память свв. Иоакима и Анны, на другой день после Рождества Богородицы; на другой день Благовещения, 26 марта – собор архангела Гавриила; 30 июня – собор 12 Апостолов, так как накануне праздновалась память двух Первоверховных Апостолов, Петра и Павла; 27 октября – память мученика Нестора, вдохновленного на мучение св. вмуч. Димитрием, память которого совершается накануне, 26. Эти примеры могут быть и умножены.

Деление праздников по их важности в современном уставе богослужения есть явление уже более позднего времени, когда Типик вполне сформировался. Разряды праздников обозначены особыми знаками на полях Устава. Если исключить из счета Пасху, как Праздник Праздников, то самое торжественное богослужение (всенощное бдение) положено на великие Господские и Богородичные праздники, на Усекновение, Рождество Предтечи, свв. Апостолов Петра и Павла и, может быть, по желанию настоятеля, и некоторые другие. Обозначение этого типа праздников: крест в круге, красного цвета:

крест в полукруге того же красного цвета – есть принадлежность праздников, которым всенощное бдение необязательно, но может быть отправлено:

. крест красного цвета – знак полиелейной службы, отправляемой всем апостолам, великим святым, в частности положен всем русским святым:

. красная подковка с тремя точками внутри указывает на великое славословие:

. такой же знак, но черный – указание на «шестерик», то есть число стихир на Господи воззвах – 6 и канон на 6:

. отсутствие какого бы то ни было знака есть указание простой, будничной службы.

Нельзя не обратить внимание на то, что устав, составляя свои правила о важности служб и отмеривая этим значительность литургического почитания, руководствовался соображениями не всегда общецерковного характера, а зачастую чисто местными настроениями и симпатиями к тому или иному святому. Так, св. Иоанну Дамаскину, прославившему столько праздников своими канонами, стихирами и другими песнопениями, защищавшему свв. иконы, автору богословских трудов и т.д., не положено даже великого славословия, тогда как святые отцы, не меньшие чем он по своему участию в богословских спорах, в писаниях и строительстве Церкви, как например, св. Василий Великий или св. Иоанн Златоуст, имеют не только по одному дню торжественного полиелейного празднования, но еще перенесение мощей (Златоуст) и даже все – Три Святителя, особый день общего их поминовения, тоже торжественного характера. Если св. Кирилл Александрийский и прославляется вместе со св. Афанасием Александрийским, как борцы за православие, 18 января торжественной службой, то в день памяти самого св. Кирилла, значение которого в христологических спорах незабываемо, 9 июня не положено ему никакого праздничного отличия, тогда как в тот же день вспоминаемый преп. Кирилл Белозерский имеет, конечно, полиелей.

Классификация праздников в римо-католической церкви имеет тоже свои особенности. У них 4 класса праздников. В первый т.н. «Dublicia primae classis» зачислены: Рождество Христово, Богоявление, Благовещение, Пасха, Вознесение, Пятидесятница, Праздник Тела Господня, св. Сердца Иисусова, св. Иосифа Обручника, Рождество Предтечи, свв. Апостолы Петр и Павел, Успение Богородицы, Непорочное Ее зачатие, Праздник всех святых, день освящения данной церкви и день храмового праздника, т.е. того праздника или святого, которому храм посвящен.

В группу «Dublicia secundae classis» попадают: Обрезание Господне, праздник Святого Имени Иисусова, праздник св. Троицы, праздник Св. Крови Иисусовой, Нахождение Честного Креста, Сретение, Посещение Богоматерью прав. Елисаветы, Рождество Богородицы, Семь скорбей Богородицы и т.д.

В разряд т.н. «Dublicia majora» отнесены: Преображение Господне (!), Воздвижение Креста, Праздник Кармельской Богородицы, праздник свв. Ангелов-Хранителей, Усекновение главы Предтечи, Обращение Савла-Павла, св. Франциск Ассизский и т.д.

В группу «Simplicia» попадают вообще все остальные праздники.

Под историческими документами для эортологии мы подразумеваем те дошедшие до нас памятники, по которым можно судить о постепенном возникновении, развитии и изменении церковных событий. Такими источниками являются не только богослужебные книги разных эпох, областей и исповеданий. Таковые, кстати сказать, сохранились только из более позднего времени: харизматический характер первенствующей Церкви не способствовал накоплению писанных молитв и песнопений, а, кроме того, гонения, войны и другие потрясения истребили древнейшие рукописи и прочие памятники. Кроме богослужебных книг, которые, конечно, имели бы первенствующую ценность для науки о праздниках, помочь нам могут акты соборов, буллы пап, окружные послания александрийского и иных епископов, а в особенности разного рода календари, месяцесловы, минеи-четьи и типики. В них виден весь процесс постепенного обогащения церковного года разного рода памятями святых и праздниками и они являются лучшим документом для истории нашего богослужения. Поэтому с историей развития церковного календаря и богослужебного устава надо познакомится для правильного суждения об истории церковных праздников.

Здесь прежде всего необходимо усвоить и уточнить довольно богатую терминологию подобного рода церковных праздников. Можно главный источник для истории церковных праздников назвать общим именем календаря. Но это родовое наименование при ближайшем изучении охватывает ряд более специальных, видовых признаков.

Календарь происходит от греческого καλέω – «зову», «называю» и указывает, что в Риме великий первосвященник в первый день месяца называл новолуние; отсюда первое число называлось «календами». В языческих календарях по месяцам и дням года означались празднества языческим богам, дни рождения императоров, дни собрания сената, дни благоприятные и неблагоприятные⁸⁰. Христианство восприняло этот обычай от языческой древности, и первое время христианские календари сохраняли в себе и черты еще не угасшего языческого влияния. Таким, особенно характерным, является т.н. «Календарь Полемия Сильвия», написанный в Галлии в 448 году. Сильвий был, вероятно, преемником епископа Арльского Илария. В этом календаре наряду с 10 праздниками христианскими⁸¹ находятся дни рождения Цицерона и Вергилия, некоторые метеорологические наблюдения. Вообще первое время христианский быт совмещал в себе и многое языческое.

Календарь в этом узком смысле слова может быть также назван и месяцесловом. Этот термин, вполне получивший права гражданства, как в научном языке, так и в церковном употреблении. Месяцесловы писались в конце Апостолов и Евангелий и составляют особую, очень важную часть самого богослужебного Типика.

От месяцеслова отличается Мартиролог, который, собственно говоря, является более пространным «каталогом святых», а не только мучеников. Мартирологи заключают в себе не только имена святых, но и образ страдания и кончины. Мартирологи имели не столько богослужебное, сколько частное употребление. В них могли входить и те святые, которые в данной области и не праздновались. В календарях выставляются пасхальные знаки; в мартирологах их не бывает.

Пролог есть книга, содержащая сокращенные повествования о святых и праздниках, расположенные в порядке месяцев и дней года. Эта книга называется еще Синаксарем. Греческие богослужебные минеи сохранили эти краткие сказания под именем синаксарей на каждый день года. У нас синаксари печатаются теперь только в Триодях Постной и Цветной. Синаксарями называются также и те месяцесловы, что печатаются в конце Апостолов, Евангелий и в Типиках. Типик вообще, в смысле церковного года, может быть разделен на две главные части: триодную и синаксарную, то есть заключающую в себе подвижные и неподвижные праздники. В Апостолах и Евангелиях эти синаксари служат указателем для нахождения соответствующих чтений; в Типиках они содержат богослужебные указания на данный день, иногда и тропарь и кондак его.

Иногда этот указатель чтений из Священного Писания в конце Апостола и Евангелия носит наименование Еклогадиона, иногда же Канонаря.

Теперь необходимо ознакомиться вкратце с материей календаря, его первобытными образцами, постепенным нарастанием в нем праздников и памятей, и сравнить календари восточные и западные. При этом встанет и ряд второстепенных вопросов: о датах праздников и развитии календаря у восточных диссидентов от Православия.

Выше было указано языческое происхождение календаря и то, что в первые годы христианства в этих памятниках уживались рядом воспоминания и языческие, и христианские; оба чтения были представлены с одинаковым правом. Но постепенно христианский элемент вытеснял языческий, и с известной поры в официальных памятниках, – календарях, месяцесловах, минеях и т.д. языческому уже места не осталось, так как все было поглощено христианским, церковным. Языческое осталось в быту народа, в обычаях, в закоулках жизни.

Уже в самые ранние времена жизни христианской Церкви в ее летописях и памятниках стали отмечаться замечательные события и передаваться через поколение. В первую очередь это были, разумеется, воспоминания о мучениках христианства. Так уже в мученических актах св. Поликарпа⁸² сказано: «…христиане скрыли кости мученика, которые честнее драгоценных камней и славнее золота, чтобы можно было собираться на то место для празднования дня его мученического рождения»⁸³. Из творений св. муч. Киприана ясно, что христиане замечали дни мученической кончины своих страдальцев. Свидетельства о том же находим и у церковного историка Евсевия, и в беседах Златоуста. Вероятно, в IV в. все дни года уже имели свои памятные заметки об этих мученических «рождениях». Это, впрочем, еще не означает, что была установлена для всех них литургическая память, то есть с праздничными последованиями, богослужебными песнопениями и т.д.

Если пытаться отыскать древнейшие богослужебные месяцесловы, то мы находимся в достаточно неблагоприятной обстановке, чтобы сделать прочные научные выводы для целей истории праздников. Древнейшие богослужебные месяцесловы Запада могут быть отнесены к V веку; древнейшие восточные едва ли восходят дальше, чем в VIII век. При сравнении этих древнейших месяцесловов может быть сделана и попытка восстановления календаря тех веков. Автор «Полного Месяцеслова Востока», архиеп. Сергий Владимирский, сделал это на основании сопоставления нескольких древних календарей⁸⁴, и при этом получилось, что не все дни года отмечены какими-либо памятями. Это означает, что литургическое прославление не имело еще места, хотя народная память и хранила дни мучений, гонений, бедствий и т.д. При этом архиеп. Сергием приведены и те критические правила, которыми ученые пользуются при определении древности того или иного календаря или месяцеслова. Вот они вкратце:

Чем короче обозначение праздника или памяти святого, тем календарь древнее; в римском календаре IV в. не прибавляется даже слово «святый» к собственным именам. При этом показывается имя одного только святого, даже если он пострадал с другими многими. Иногда прибавляли: «И дружины его». В древних календарях памяти и праздников не многочисленны, совершались в немногие дни года и притом в один и тот же день большею частью полагалось по одной только памяти, по одному святому. Праздников во имя Богоматери в древних календарях или нет, или мало, потому что Ей праздновали вместе со Спасителем в Господские праздники. В месяцах марте и апреле не было в древности празднования святым из-за Великой Четыредесятницы. 51 прав. Лаодикийского собора запрещает в Великий Пост совершать празднование мученических «рождений». В древних календарях нет предпразднества. Чем менее в календаре памятей не мучеников, а святителей или преподобных, тем он древнее⁸⁵.

Кроме того, интересны и такие замечания архиеп. Сергия. При сравнении разных календарей бросается в глаза разность дней воспоминаний. В календарях одной поместной церкви данному святому празднуется в один день, тогда как другая церковная область совершает воспоминание его в другой. Примеров этому без числа, и объясняется это тем, что часто отмечались вовсе не дни кончины, а дни перенесения мощей данного святого или освящение церкви в его память. Определение дня памяти святого, таким образом, зависело от усмотрения составителя календаря. При этом следует заметить, что на основании строгого изучения и сравнения разных календарей, Константинопольские памятники (а за ними, следовательно, и наши русские) более приближаются к подлинным дням мученических памятей, отмеченных в подлинных актах их мученичества.

Вот несколько имен древнейших календарей, мартирологов и синаксарей с наиболее характерными признаками их.

Римский Бухерианский календарь должен быть признан древнейшим западным памятником этого рода. Это – часть римской летописи, в которой означены консулы, префекты города Рима, епископы; есть пасхальная таблица и описание Рима. Он относится к 354 году. В нем поименовано 12 умерших римских пап. Всего-навсего календарь содержит 24 памяти на весь год, включая и праздник Рождества Христова (25 декабря). К именам не прибавлено слово «святой» или «мученик», но указано, где почивают мощи и где совершается память данного святого. Карфагенский календарь относится к V или VI веку и содержит уже 80 памятных дней в году. В том числе два Господских праздника: Рождество и Богоявление. Титул «святой» или «мученик» уже прибавляется к именам. Алляциев календарь VIII века. Издан Львом Алляцием по одной рукописи Ватиканской библиотеки. В году 84 памяти Из праздников отмечены: Рождество, Обрезание, Пасха, Вознесение, Пятидесятница, Воздвижение и три Богородичных: Благовещение, Успение и Рождество Девы Марии. С 1 марта по 14 апреля нет ни одного святого. Бандиниев календарь из флорентийской Медичевой библиотеки, изданный Бандини и относящийся к IX веку, интересен потому, что содержит пасхальные знаки, причем некоторые месяцы указаны по египетским названиям. Возможно, что источником этого памятника IX века был какой-то календарь, гораздо более ранний, когда еще руководствовались египетскими данными. Памятей в нем 60 и 8 месяцев, так как этот календарь охватывает только известный период года. Древнейший восточный, т.н. Сирийский месяцеслов, найденный В. Райтом в 1865 году в Нитрийской рукописи, относится к 411–412 году. Он имеет отношение к т.н. псевдо-Иеронимову мартирологу, о котором будет сказано в своем месте ниже. Сирский месяцеслов озаглавлен так: «Имена господ наших мучеников и победителей и дни их, в которые они приняли венцы». Позднейшая в нем память, это – святого Иакова Низибийского, скончавшегося в 350 году. Рождество Христово празднуется 26 декабря. Если вспомнить то, что было сказано о праздновании этого праздника в Антиохии в этот день только с 388 года, а в Константинополе с 379 года, то можно сказать более или менее достоверно датировать этот памятник последней четвертью VI-го века. Любопытно, что в этом месяцеслове под 30 мая значится память Евсевия, еп. Палестинского. В нем не хватает конца ноября и первых 25 дней декабря. Он содержит память почти одних восточных святых. Он далеко не полон, так как памятей многих святых, которые в то время уже почитались, в нем не отмечено. Несмотря на это, в нем 162 дня с памятями; наибольшее количество приходится на александрийских, антиохийских и никомидийских святых. Надо отметить еще и ту особенность, что в нем опущена, например, память св. Иоанна Крестителя; упомянуты только 4 апостола (Петр, Павел и два брата Зеведеевы). Нет таких святых, как муч. Фекла, Григорий Чудотворец, св. Евфимия, 40 мучеников севастийских, которые все перечислены в современных ему западных месяцесловах. Зато упомянуты братья Маккавеи. Кроме наклонного к арианству Евсевия, этот месяцеслов содержит еще и память александрийского пресвитера… Ария.

Под этим именем подразумевается не одни только списки мучеников (каталоги) в порядке дней года, но и более или менее точные данные о кончине их, месте их мучения и времени их смерти. Мартирологи были, как и календарь, церковною книгою. Одним из наиболее известных является так называемый

Иеронимов или, как теперь уже принято его называть, Псевдо-Иеронимов. Иеронимовым он называется на основании переписки епископов Хроматия и Илиодора с Иеронимом. В своем ответе Иероним дает списки ему известных мучеников, с обозначением подробностей их жизни и кончины. После критической работы ученых⁸⁶ выяснилось, что этот мартиролог не оригинален, а составлен на основании Римского календаря, Восточного мартиролога и Африканских каталогов святых. По Дюшену его надо отнести к самому концу VI века. Он носит кодификационный характер и содержит до 6000 имен. В нем 10 великих праздников (кроме Преображения и Введения), много ветхозаветных памятей (пророки Аггей, Аввакум, Елисей, Иов, 3 отрока, Аарон); если в упомянутом выше Сирском месяцеслове нет памяти св. Иоанна Предтечи, то псевдо-Иеронимов содержит и его зачатие, и рождение и усекновение. В разбираемом мартирологе есть памяти: начало проповеди Господа (I. V), исшествие из Египта (7. 1), одиннадцать апостолов (нет Матфия), преп. Антоний и Симеон Столпник. Малый Римский Мартиролог или Адонов мартиролог; издан в IX веке еп. Виенским Адоном. В нем нет прибавки «святой» или мученик» к имени, что показывает на его древнее происхождение, хотя сам он уже является копией более древнего времени. Он имеет гораздо меньше памятей, чем т.н. Иеронимов, но в нем много северо-африканских мучеников, много ветхозаветных, 72 апостола Господних и т.д.

Кроме того, на Западе было много и других менее для нас интересных мартирологов, имена коих все же можно привести. Это – мартирологи Бэды Достопочтенного (VIII в.) Флора, Рабана Мавра, Вандельберта, Узуарда (все IX в.) и Ноткера (X в.).

К богослужебным Евангелиям и Апостолам издревле прибавляемы были и специальные указатели чтений в праздничные дни. По ним тоже может быть восстановлено постепенное развитие дней года, и нарастание праздничных памятей. Эти указатели называются или Месяцесловами при Евангелиях (Апостолах), или Еклогадионами, или же иногда Канонарями. Их огромное количество разбросано по разным библиотекам мира; часть их изучена нашими и иностранными учеными, часть еще ожидает своих исследователей. Всех их перечислить невозможно, но наиболее замечательные по тем или иным своим особенностям будут поименованы. Некоторые из них хранятся на Западе, но немало попало их в наши библиотеки при посредстве наших выдающихся востоковедов: Порфирия Успенского, архим. Антонина, Григоровича, Дмитриевского и др.

На первом месте надо здесь упомянуть т.н. «праздничные Евангелия», то есть не полные Четвероевангелия, а только избранные евангельские чтения на важнейшие праздники года. Таких известно несколько:

Синайское Евангелие 715 года, Евангелие из библиотеки Московского Успенского Собора Х-XI вв., Евангелие из коллекции преосв. Порфирия 835 года и сообщаемые тем же ученым сведения об Апостоле VIII века.

Все они содержат уже теперешние двунадесятые праздники и памяти более или менее известных великих святых: Предтечи, Апостолов, мучеников, преподобных и святителей.

Наряду с этим надо сказать, что очень большое число рукописей VIII-XII вв. содержит подобного рода указания праздничных евангельских и, апостольских чтений на разные дни года; они хранятся в библиотеках Европы, Балканских стран и России. По ним явствует, что к этому времени уже почти целиком сформировался наш теперешний календарь Если кое-когда дни памятей святых не совпадает, то объяснение этому служит вышеприведенное соображение: отмечались не всегда дни кончины, а часто это были дни перенесения мощей или освящения храмов в честь того или иного мученика и т.д.

Точно также интерес представляют и славянские Апостолы и Евангелия с их праздничными указателями чтений. Это:

Остромирово Евангелие XI в., Ассеманово или Ватиканское XI в⁸⁷. Мстиславово Евангелие XII в., Мирославово XII в⁸⁸. Охридское XII в Реймское XIII в. и мн. др⁸⁹.

Под прологом или синаксарем подразумевается такого рода собрание имен святых, которое снабжено еще и более или менее пространным повествованием об образе их жизни, подвигах, мучениях и смерти. Иными словами, это первоначальная форма житий, переработанная впоследствии в пространные биографии святых, составивших минеи-четьи. Таким образом, этот восточный тип синаксарей или прологов отвечает западному образцу т.н. «мартирологов», упомянутых нами выше.

Прологи или синаксари различаются по своей форме на два типа: т.н. «стишные» и «нестишные». Под первыми подразумеваются такие сборники, где на каждый день краткое жизнеописание святого предваряется двумя-тремя ямбическими или героическими стихами. Нестишные синаксари таковых поэтических добавлений не имеют. Они являются и более древними по сравнению со стишными.

Синаксарь импер. Василия является древнейшим памятником этого рода. В начале первой его части, то есть обнимающей месяцы с сентября по февраль включительно, имеется написанное стихами предисловие, в котором упомянуто имя «Сына багряницы Василия, победами славного, равно и словами…» Бароний относил составление этого синаксаря к импер. Василию I Македонянину (867 – 889), но потом выяснилось, что под именем Василия скрывается Василий II Булгароктон (Болгаробойца) (975 – 1025). Синаксарь, кроме этого вводного стихотворения, не имеет стихов перед каждым житием, почему и относится к нестишным. Найден он был так. В конце XV в. его принесли в дар из Константинополя миланскому герцогу Людовику Сфорца; потом его унаследовала семья Сфондрати, и один из членов этой семьи, кардинал Павел, подарил эту рукопись папе Павлу V, а от него она перешла в Ватиканскую библиотеку. Внешний вид этого памятника замечателен: он написан на прекрасном пергаменте, красивыми буквами, заглавные буквы золотые; каждое жизнеописание сопровождается миниатюрными изображениями высокой художественной ценности на золотом фоне. Вскоре после находки первой части года, в одном из монастырей Италии⁹⁰ была найдена в подвале вторая часть года (с марта по август), хотя и не так прекрасно написанная и богато украшенная, как первая, но по времени, слогу и общему содержанию совершенно ей современная. Нашли ее Болландисты.

Обе части были изданы в 1727 году кардиналом Албани, потом Болландистами в «Деяниях святых» и, наконец, аббатом Минем в его Патрологии в томе 117-ом. Этот древнейший синаксарь представляет собою исключительную ценность не только по своему возрасту, но и потому, что он содержит жития таких святых, сведения о которых мы в других источниках не имеем. Автор этого синаксаря не пользовался житиями Симеона Метафраста⁹¹. Возможно, что автор воспользовался каким-то нам неизвестным источником. Но следует заметить, что западные древнейшие мартирологи были автору неизвестны⁹².

Синаксарь Петра, относившийся к XI веку. Найден неутомимым нашим путешественником и востоковедом еп. Порфирием Успенским. Петр (имя автора) составил этот пролог на основании каких-то источников, которые он переработал. По внешнему виду он отличается от Василиева Пролога тем, что равномерность объема жизнеописаний в нем не выдержана: одни жития очень кратки, другие более пространны. Он послужил основанием для составления впоследствии стишного синаксаря. Слог его схож со слогом стишных. По количеству содержащихся в нем памятей он богаче Васильева: до 70 памятей, имеющихся у Василия, в Петровом прологе не содержится, но зато добавлено еще до 140 таких, которых нет в Василиевом. Всего в нем до 900 памятей. Этим памятником широко воспользовались потом составители Миней.

Клармонтанский синаксарь (или Сирмунда) интересен потому, что им немало пользовались Болландисты. Он, вероятно, позднее Петрова Пролога, но по неравномерности объема житий весьма на него похож.

Стишные (греческие и славянские) прологи отличаются от разобранных тем, что перед каждым сказанием о святом они имеют по краткому стихотворному введению в два или три стиха (ямбических или героических) Язык самих сказаний более искусственный, чем в синаксарях Василия и двух других упомянутых. Сказания неравномерны: одни очень кратки, другие велики; иногда к жизнеописаниям прибавлены и сказания нравоучительные. Древнейший из рукописных стишных прологов относится к 1295 году. Автор стишного пролога не установлен точно наукой. Одни⁹³ считают Христофора Митиленского; Никодим Святогорец и патр. Иерусалимский Досифей называют диакона Маврикия, который, вероятно, составил краткую редакцию сказаний. Краткие стишные синаксари для нас важны потому, что по ним можно определить, какие святые в первой половине XI века почитались преимущественно; почти всем святым этого месяцеслова уже были в то время написаны каноны. Содержание стишного синаксаря Христофора Митиленского весьма близко к греческим печатным минеям, которые в употреблении теперь на Востоке⁹⁴.

Греческие богослужебные минеи отличаются от наших славянских, между прочим, и тем, что они после 6 песни канона печатают краткий синаксарь. В нем содержатся сказания об одном или двух, иногда даже и нескольких святых данного дня. Если памятей много, то последующим не составлено сказаний, а только краткое упоминание имени, характера и времени смерти святого. Все это при каждой памяти предваряется стихами в две-три строчки. Заимствовано это, главным образом, из стишного пролога Христофора. Кроме того, в начале XVII в. греки стали издавать синаксарь и отдельным изданием, вне богослужебного минейного текста. Это уже текст, переведенный на современный разговорный язык; перевод Максима Моргуния, епископа Цитерского. В начале XIX в. Никодим Святогорец издал свой известный «Синаксарист». Издание совершено по поручению патриарха Константинопольского Григория. В основу лег стишной пролог, но исправленный и дополненный многими памятями новых греческих святых, сербских, болгарских. Дополнения и изменения сделаны применительно к Прологу импер. Василия и Клармонтанскому тексту.

С 1641 г. стал печататься славянский Пролог. Он составлен из текстов Василиева, Клармонтанского, стишного и пространных житий.

Если история календаря в широком смысле этого слова имеет значение для истории праздников, то история Типика, как регулятора богослужебной жизни, в особенности интересна для эортологии. Типикон не только содержит указания памятей данного дня, как календарь, месяцеслов или пролог, но и указания распределения самого богослужебного материала. В истории развития типика ученые различают три периода: «до Х века, Х век», и «от XI века доднесь».

Такое деление, конечно, не равномерно разбивает процесс развития, но, диктуемый историческими требованиями, он имеет свое оправдание.

В истории русской науки Типикону посвящено несколько очень ценных работ, так что развитие его может быть оценено с достаточной научной достоверностью. Следует указать в особенности:

И. Мансветова «Богослужебный устав», прот М. Лисицына «Первоначальный славяно-русский Типикон», Скабаллановича «Толковый Типикон» и уже упомянутое исследование архиеп. Владимирского Сергия (Спасского) «Полный Месяцеслов Востока».

Этот этап в развитии Типикона наименее благоприятен для научного исследования. Богослужебных уставов в настоящем смысле этого слова от этого времени не сохранилось, да их, в сущности, и не было. Те монастырские уставы, которые до нас дошли, содержат в себе очень мало литургического материала Если можно, судя по теперешним уставам, отделять в них дисциплинарную часть от литургической, то в памятниках того времени это разделение не проводилось. Литургическая часть явно недоразвита; дисциплинарная подавляет все. Правила монашеского быта отделяются от церковных служб⁹⁵. Отдельные монашеские уставы, которые могут иллюстрировать состояние тогдашнего монастырского быта, суть следующие:

Устав преп. Пахомия Великого (†348) для Тавеннисийского монастыря. Пространно изложенные правила для монахов св. Василия Великого. Сочинения Кассиана Римлянина в 12 книгах «Об устройстве общежитии». Устав св. Венедикта Нурсийского (†543) для монастыря в Монте-Кассино. Повествование Софрония Иерусалимского и Иоанна Мосха о посещении ими Синайского монастыря.

Составить себе представление о последованиях суточных служб или праздниках по этим уставам чрезвычайно трудно. В истории развития суточного богослужения было о том выше сказано.

Характерным отличием этого этапа является:

попытка кодификации богослужебных обычаев и регулирование богослужения; отделение литургической части от дисциплинарной; слабое развитие синаксарной части за счет триодной и отсутствие суточной (общей) части.

Памятниками этого периода являются:

«Начертание» (Ύποτύπωσις) Студийского монастыря из IX-Х веков; «Устав» (Διατύπωσις) св. Афанасия Афонского Х века; Синайский канонарь конца IX. – нач. Х века; Устав Римской церкви того времени.

В изложенной выше истории суточного, седмичного и годичного циклов было указание на состояние богослужения в это время. Для истории самого Типика это время переходное и менее интересное, чем последующий, главный этап в развитии его.

Это время полных, совершенно развитых уставов богослужения. Характерно для него то, что:

литургическая часть вполне отделилась от дисциплинарной; синаксарная часть вполне развилась; общая часть, содержащая указания на суточно-седмичное богослужение, тоже вполне обозначилась.

Этот период, кроме того, характеризуется ярко обозначенной борьбой двух главных образцов богослужебного Типика – Студийского и Иерусалимского. На общем фоне этого соревнования развивается самостоятельно и устав Святогорский; кроме того, очень большое значение имеет в истории Типикона в этот период и самостоятельный устав Великой Церкви Константинополя. Наконец, нельзя не обратить внимания и на попытку Вселенского Престола дать новое издание богослужебного устава применительно к современным условиям жизни.

Основанный в 463 г. римским патрицием Студием в Константинополе монастырь при церкви Иоанна Предтечи стал очень скоро одним из самых замечательных монастырей столицы Близость к центру церковной, умственной, политической и общественной жизни Византии объясняет то положение, которое эта обитель заняла в истории Восточной Церкви

Вначале он стоял в тесной связи и, может быть, в зависимости от т.н. «монастыря неусыпающих» (акимитов). Первое население иноков в нем было именно из этой области. Особенное значение Студийский монастырь приобрел в период иконоборческих споров. Возглавляемые своим знаменитым игуменом преп. Феодором (†826), монахи этого монастыря стали ревностными защитниками иконопочитания и вынесли на себе всю тяжесть борьбы. В период борьбы патриархов Игнатия и Фотия, равно как и во все важные моменты жизни Константинопольской церкви, эта обитель всегда принимала участие и часто решала вопрос, благодаря своему огромному нравственному авторитету.

Понятно, что она заняла первенствующее место в монашеской жизни столицы. Богослужение ее было образцовым, благодаря ревностному старанию о том ее игуменов. Царское внимание к обители позволило ей очень рано приобрести ряд привилегий и большое богатство в утвари, ризнице и пр. В день Усекновения главы Предтечи в монастырь совершались царские выходы, С 1381 года архимандрит монастыря стал первым в ряду прочих настоятелей.

В монастыре рано создался свой особый уклад, который и был закреплен в первобытных формах «начертания» Устава. Более полный устав был записан уже много спустя после смерти преп. Феодора Студита, в начале XI в. Но первобытный полный устав до нас не дошел; о нем можно только догадываться по разным другим памятникам и сообщениям историков. Типик Студийский был тем, который Феодосии Печерский перенес и к себе в Киев около 1065 г., но это, опять-таки, не есть Студийский Типик в чистом его виде, а т.н. Типик патриарха Алексия (1025 – 1043). Этот патриарх был иноком Студийского монастыря и понятно, что ревновал об его распространении. В 1034 году он основал около Константинополя монастырь во имя Успения Богородицы и положил в основание его Студийский устав. Но устав положен был не в чистом его Студийском виде, а с некоторыми изменениями и дополнениями. С этого-то именно Алексиево-Студийского Типика Феодосии Печерский и списал свой устав для Киевской Лавры.

Таким образом, Типика Студийского монастыря в его чистом виде и первоначальной редакции мы не имеем и, несмотря на все попытки проф. Дмитриевского, подробно исследовавшего все восточные монастырские книгохранилища с целью найти его, его обрести не удалось. Все же, если сопоставить списки уставов студийского типа, применявшиеся в славянских землях, в России, в южно-италийских областях и пр., то можно составить себе приблизительное представление о том, чем этот устав является в истории нашего богослужения, каковы его особенности в сравнении с Иерусалимским и т.д.

Этот Типик есть изображение богослужебной жизни и монастырской традиции палестинских монастырей в классическую эпоху их жизни. Он связывается с именем св. Саввы и знаменитою его Лаврою в 18 км от Иерусалима в направлении к Мертвому морю, в долине Кедронского потока. Если он и не является произведением самого знаменитого подвижника, то, во всяком случае, отображает быт его Лавры и дух его преданий и наставлений. Сам св. Савва умер в 532 г. Нравственный авторитет его был очень высок. Его вызывали к себе патр. Иерусалимский и патр. Константинопольский в тревожное время оригенистских споров в монашеской среде. С ним предание связывает также имя Леонтия Византийского, одного из видных писателей того времени. Что св. Савва ввел какой-то устав в свои обители⁹⁶ не подлежит сомнению. Под влиянием каких монастырских традиций был этот устав составлен, неизвестно. Вероятно, на него влияли устав преп. Пахомия и св. Василия Великого. Но никаких следов от того первоначального списка его типика до нас не дошло. Все то, что мы имеем – продукт гораздо более позднего времени. Судя по преданию, которое печатается в виде предисловия к теперешнему Уставу св. Саввы, устав был Саввою принят от преп. Евфимия Великого и Феоктиста, а ими от преп. Харитона, славных палестинских сподвижников. После разорения Лавры св. Саввы, устав был восстановлен по памяти патр. Иерусалимским св. Софронием, а потом Иоанном Дамаскиным, который сам долго в Лавре подвизался.

Первоначальная редакция устава св. Саввы была весьма краткой. В ней преобладали, как и вообще в уставах того времени, дисциплинарные правила для монахов над богослужебной частью. О более поздней редакции устава св. Саввы можно судить по «Тактикону» Никона Черногорца, монаха на Черной Горе близ Антиохии, из второй половины XI и первой XII в. Никон знал хорошо современные ему уставы, – студийский, иерусалимский, афонский и др., сравнил их и, благодаря этим его записям, можно себе составить представление о не дошедших до нас редакциях уставов того времени. У Никона было тяготение к общежитию; он его предпочитал келлиотскому типу жизни. Во времена Никона устав св. Саввы еще не был так разработан, как впоследствии, в частности в нем еще не было т.н. «Марковых глав».

Если сравнить оба устава, так долго между собою конкурировавших – Студийский и Иерусалимский – то можно ясно представить себе их разности и особенности. Надо иметь в виду сказанное о характере жизни в одном и другом. Если Студийский устав написан для монахов, живущих в одной ограде, в городе, под непосредственным наблюдением одного игумена и разработанного иерархического начала, то в Лавре св. Саввы пустынники были разбросаны по своим пещерам и соединялись в Великую Церковь только под большие праздники или для причастия в воскресный день, и были больше предоставлены себе самим. Кроме того, конечно, местные студийские или иерусалимские воспоминания налагали свой отпечаток на структуру этих уставов.

Да и в отношении оглавления эти типики тоже различны:

Кроме того, конечно, различны были и расписания апостольских и евангельских чтений по тому и другому уставам.

Значение св. Горы Афона столь велико в развитии восточного монашества, что этому Уделу Божией Матери должно было принадлежать и видное место в отношении богослужебного устава. Не будучи формально разделено на ордена, как на Западе, восточное монашество фактически само распределилось по разным течениям своего развития, и афонское монашество в этом смысле имеет свое, совершенно особое место.

Первоначальное монашество на Афоне было пустынническое, то есть индивидуальное, а потому ни о каком Типике оного говорить не приходится. Преп. Петр Афонский спасался в пещере, современники его и ученики, если и видели вокруг себя последователей, то не думали о составлении каких бы то ни было правил для них. Позднее, во времена импер. Иоанна Цимисхия и Константина Мономаха, афонские уставы не имели литургической части. В конце Х века на Афоне появляется крупная личность устроителя святогорского общежительного монашества, св. Афанасий, насадитель правил и устава. Он принес с собою в виде краткого начертания устав Студийский, но с известными дополнениями и переработками. Потом проникает в афонские монастыри и устав Иерусалимский; в XI – XII вв. происходит борьба двух типиков. Иверский монастырь принимает иерусалимский устав. Св. Савва Сербский вводит в Хиландаре смешанный порядок, иерусалимско-афонский. За этим Ватопед, Кутлумуш и др. монастыри принимают иерусалимские обычаи. Характерным для афонского богослужения того времени было широкое развитие келейного правила и специальные «скитские» аскетические постановления.

Константинополь был «оком вселенной», по слову св. Григория Богослова. Его голос звучал особенно сильно во всех отношениях, и к нему прислушивались все. Точно так же и в отношении к богослужению место его было очень значительно. Его Великая Церковь, то есть храм св. Софии, кафедральный храм Константинопольских патриархов, был очагом особой литургической культуры. В нем богослужение отправлялось с особою торжественностью и исключительной точностью. Он имел и свой особый устав, приуроченный к его специальным условиям. На нем отразились влияния устава Царского Двора. Самый типик Великой Церкви был найден проф. Дмитриевским только в 1895 году и напечатан в его докторской диссертации

Характерной особенностью этого богослужебного устава является отсутствие дисциплинарной части, что вполне понятно, так как он не относится к монастырю, а к кафедральному храму. Преобладают патриаршие и царские выходы и описаны церемонии, связанные с этим. Преобладают и т.н. «песенные последования», выходы с литией на поле, то есть вне храма, на площади и на улицы и даже за город для совершения молебствия по случаю народных бедствий, нападений врагов или в благодарность за избавление от таковых. Характерна литургия в Великую Пятницу в случае совпадения с Благовещением. Диаконы имели право совершать проскомидию. Был чин умовения ног беднякам царем.

В смысле оглавления синаксарь предшествует триодному уставу.

Некоторые уставы, уже в более позднюю пору своего существования, когда количество праздничных памятей стало возрастать до того, что надо было при сочетании их и совпадении подвижных с неподвижными установить какие-то правила для этого, стали вводить особые правила, касающиеся этих комбинаций служб. Только что упомянутый Евергетидский устав знал такие правила, не носившие еще особого названия. В последующих редакциях действующего типика эти правила получили особое название «Марковых Глав». Они обозначаются на полях устава особой сиглой «МРК». Но эти «главы» не составляют принадлежности только иерусалимского устава. Появились они сначала в Студийском типике. Может быть, они принадлежат Марку, еп. Идрунтскому (Отрантскому) из IX – Х вв., но, как говорит Мансветов, «его участие не имеет за собою твердой исторической опоры» (стр. 222).

Марковы Главы прошли через три редакции в своем греческом тексте:

краткая, студийская;

краткая же, иерусалимская, заимствованная из студийской практики, но дополненная иерусалимскими особенностями;

иерусалимская, пространная, со многим количеством статей.

Наша славянская редакция значительно дополнила греческую, так как ввела в устав сочетание обычных памятей со славяно-русскими, как то: Покров, св. Петра Московского (21.12) с неделею свв. отец, св. Саввы Сербского с отданием Богоявления и т.д. В греческой редакции до 95 глав; а славяно-русской – 114.

В области Константинопольского патриархата долгое время Студийский Типик имел первенствующее значение. Но он не мог быть единственным регулятором богослужебной жизни. Наряду с ним действовал устав Великой Церкви. В непосредственной близости от Константинополя находилась и св. Гора Афонская со своим уставом, и авторитет ее не мог не влиять на уклад богослужебного быта всего патриархата. Но особенное значение для истории богослужения имело постепенное распространение Устава св. Саввы Иерусалимского. Причинами влияния этого последнего следует признать:

распространение иерусалимского гимнографического материала и иерусалимских памятей;

устройства метоха иерусалимской Лавры в Константинополе;

приезды иерусалимских патриархов в Константинополь за сборами и занесение св. Саввою Сербским устава св. Саввы Иерусалимского в Афонский монастырь Хиландарь, Сербию, а оттуда и в другие области.

После IV крестового похода и разрушения Константинополя полчищами латинян, значение Студийской Лавры было весьма поколеблено. В восстановленном имп. Константином Палеологом Студийском монастыре в 1293 г. был введен уже не чисто студийский типик, а сводный из уставов иерусалимского, студийского и устава Вел. Церкви.

В России первое время, разумеется, было распространено влияние типика студийского, но постепенно оно уступило место уставу иерусалимской Лавры св. Саввы. По мнению Мансветова в России было до 6 редакций иерусалимского устава: первая была редакция сербская, потом было влияние некоторых других редакций, в частности и устава патр. Алексия. Введение к нам устава иерусалимского не было актом административным, а приходило постепенно. Но все же большое значение в этом отношении имеет деятельность митр. Киприана Киевского, введшего к нам Филофеевские служебники и сильно распространившего иерусалимский устав. Вероятно, что это было в начале в виде сербских переводов этого типика (Голубинский). Если до XIII века было в России преобладание студийского типика, а от Фотия и Киприана началось тяготение к иерусалимскому, то, по свидетельству арх. Сергия Владимирского (с. 190), к XV веку у нас было уже почти повсеместное распространение устава и богослужебных книг иерусалимских.

Остается сказать только несколько слов о новом издании Церковного Типика, произведенного греками в XIX веке. Из истории нашего богослужебного устава видно, что богослужение монастырское было всегда для всей Восточной Церкви образцом, к которому все тяготели и осуществить которое в более или менее полной мере старались. Православие никогда в своей древности не пыталось обособить богослужение в мирских церквах от службы в иноческих обителях. Единственным исключением надо признать Устав Великой Церкви. Но и он не мог быть признан уставом «мирской» церкви и приходского богослужения. Это приводило совесть епископов и священников в известное смущение. С течением времени ясно стало для всех, что в условиях «мира» и обыденной жизни монастырский устав неприменим. Для успокоения совести священников, для большего порядка в исполнении богослужения и для благообразия надо урегулировать богослужение приходских храмов, дать для них какой-то «средний», удобоисполнимый устав, который не был бы громоздким и слишком требовательным, но в то же время был бы и достаточно благообразным и соответствовал бы всему духу православного аскетического богослужения.

В начале XX века, в трудах Предсоборного Совещания была в этом отношении сделана попытка: устами некоторых наиболее просвещенных и наиболее церковно настроенных епископов было высказано немало пожеланий для урегулирования, сокращения и оформления приходского богослужения. Революция не дала возможности построить жизнь русской церкви в духе церковности и порядка.

Но задолго до нас, еще в 1838 году, Протопсалтом Великой Церкви в Константинополе была сделана некая попытка в создании такого «мирского» приходского устава. В 1851 году было второе издание его, а в 1868 и третье, дополненное и улучшенное. Он санкционирован высшей церковной властью и приспособлен к нуждам рядового приходского храма. В него введены новые службы по сравнению с Типиками, закончившими свое образование к XV веку. Типик этот не знает всенощных, а следовательно, и малых вечерен; литии – не на вечерне, а между полунощницей и утреней; Евангелие в недели по 8 песни канона и т.д. В частности: Благовещение, падающее в Великую Пятницу или Субботу переносится на Пасхальную неделю (2 день). Есть особенности и в Триоди. Устав знает и свои Марковы главы.